« Dans le monde musulman, les identités religieuses ne sont pas figées »

Bien des idées reçues circulent sur le monde musulman, qui se révèle beaucoup plus complexe qu’il y paraît, à commencer par la distinction entre chiites et sunnites. Historien spécialiste de l’histoire intellectuelle du sunnisme contemporain, le chercheur et enseignant Dominique Avon nous éclaire sur les forces en présence, leurs histoires propres, mais aussi les ressorts de leurs accords et de leurs désaccords.

Le Point : Comment se répartissent aujourd’hui chiites et sunnites ?

Dominique Avon : Parler de chiisme et de sunnisme est une manière de distinguer des acteurs religieux ; c’est important mais cela ne permet pas une connaissance précise du monde musulman. Il y a bien des manières de vivre l’une ou l’autre de ces traditions ou confessions.

Les chiites représentent de 15 à 20 % des musulmans à l’échelle de la planète, les sunnites forment la très grande majorité de celles et ceux qui professent la foi musulmane. Il faut cependant souligner qu’il y a de grandes disparités entre les pays.

L’Iran est très majoritairement chiite, mais seulement depuis le XVI^e siècle. Auparavant, c’était une société à majorité sunnite. Ce fait historique montre qu’une dynastie, en s’appuyant sur un corps d’hommes de religion et en n’hésitant pas à recourir à la contrainte, a pu faire basculer la société en trois générations.

Les identités religieuses ne sont pas figées. Tout dépend des moyens utilisés : pacifiques − par le biais du témoignage, de l’éducation et de différentes formes de prosélytisme −, juridiques − en accordant moins de droits à ceux qui ne sont pas de la religion dominante − ou violents − en ne laissant pas d’autre choix que la conversion, la mort ou l’exil.

Autre exemple intéressant : le Liban. Le sunnisme et le chiisme s’y répartissent de manière à peu près équivalente, selon des estimations données depuis une quinzaine d’années, car le dernier recensement officiel remonte à 1932.

Cette évaluation est à relativiser. Les musulmans libanais forment les deux tiers de la population, mais en disant cela on ne tient pas compte des Syriens – soit, à la fin de la décennie 2010, près de 20 % des personnes vivant au Liban – ni des Palestiniens – certains y ont le statut de réfugiés depuis 1948 –, qui sont très majoritairement sunnites.

En Irak, les chiites sont majoritaires et exercent le pouvoir depuis l’invasion américaine en 2003, alors qu’ils en avaient toujours été écartés depuis la proclamation du royaume en 1921, les Britanniques ayant fait le choix de s’appuyer sur les sunnites.

Les tensions confessionnelles ne sont pas permanentes. Il y a des phases historiques où la cohabitation entre communautés est paisible et d’autres où elle devient violente.

Ce fut le cas, en particulier, entre 2003 et 2006 en Irak. Il ne faut pas croire, selon une représentation figée, que l’appartenance confessionnelle induise par essence un système conflictuel.

Il importe de tenir compte du discours qui est porté sur l’autre et de la nature des pouvoirs politique et juridique en vigueur. Quant à ce qui catalyse les tensions à un moment donné, ce sont souvent les déséquilibres économiques et les événements géopolitiques.

Et rappelons aussi que le monde musulman ne se réduit pas au Proche ou au Moyen-Orient…

Oui, il faut bien le dire. L’Indonésie, qui est le plus grand pays musulman sur le plan démographique, est très majoritairement sunnite. Tout comme le Pakistan, qui compte une minorité chiite et où des conflits localisés éclatent ponctuellement depuis des décennies.

Mais, dans ce pays, la distinction confessionnelle n’est pas le seul critère à considérer pour saisir les rapports sociétaux. Les différences linguistiques, les coutumes, les mémoires historiques justifient l’action de mouvements séparatistes qui n’ont rien à voir avec la religion.

Pensons, par exemple, que quand nous évoquons les Pakistanais pathans et les Afghans pachtouns nous parlons du même groupe de population… dont les familles sont séparées par une frontière héritée d’une histoire complexe.

Le facteur religieux, en l’occurrence le lien au sunnisme ou au chiisme, est une clé d’explication de phénomènes − politiques, militaires, culturels, sociaux − mais il y en a d’autres à prendre en compte pour appréhender le fonctionnement d’une société donnée.

Quelle est la différence de fond entre les deux ?

Le point important, c’est l’attention que les chiites accordent au gendre et cousin de Mohammed – Ali, considéré comme « l’ami de Dieu ». La centralité de cette figure est essentielle.

Pour les chiites, Ali est à la fois le premier véritable successeur du Prophète et celui qui a été en mesure d’ajuster l’interprétation de la parole considérée comme révélée. Ils estiment les trois premiers califes illégitimes et qualifient de trahison le geste du gouverneur de Damas − futur fondateur de la dynastie omeyyade − qui a contesté l’autorité d’Ali, alors que celui-ci avait finalement été choisi comme quatrième calife.

Jusqu’au X^e siècle, des chiites ont contesté publiquement le canon coranique véhiculé par les sunnites, avant d’accepter leur version. En revanche, les deux communautés conservent des recueils distincts de « dits » et « faits » attribués à Mohammed et à Ali.

Il faut faire attention à ce dernier point : ce sont ces recueils, et d’autres récits qui relatent des événements ayant eu lieu cent cinquante ou deux cents ans plus tôt, qui servent à asseoir les positions des uns et des autres évoquées ci-dessus. Nous ne disposons d’aucun document de l’époque des faits eux-mêmes.

Entre chiites et sunnites, les relations ont donc été marquées par des enjeux de pouvoir et des sources religieuses, puis des institutions, en partie distinctes. Dans le cours des siècles, cela a conduit les uns à souligner leurs différences, les autres, au contraire, à mettre en valeur ce qui les unit.

Les chiites sont-ils plus rigoristes que les sunnites ?

On ne peut pas dire cela. Nombre de nos contemporains entretiennent cette image parce que des chiites iraniens ont mis en place un régime religieux autoritaire à partir de 1979. Lors de la révolution iranienne, l’ayatollah Khomeiny a proclamé l’avènement du premier jour du gouvernement de Dieu sur terre.

Il a, certes, fait des concessions en acceptant une forme partielle de république constitutionnelle, mais il a placé son autorité, politique et religieuse, au-dessus de toute institution : c’est le principe de la gouvernance du juriste-homme de religion.

Et cette conception prévaut depuis, même si elle a été contestée par des hommes de religion chiites qui ont dénoncé dans ce régime une innovation par rapport à la tradition.

Les oulémas sunnites de cette époque ont distingué leur propre autorité de celle du chef des forces de l’ordre − armée et police − mais ils ont défendu la primauté de « prescriptions de l’islam » sur toute autre source permettant d’organiser une société.

Ils se déclarent les seuls à même de les définir et d’en suspendre l’application, en fonction du contexte et de l’intérêt du groupe. Cela explique un certain nombre de variations en fonction des États. Parmi les sunnites les plus rigoristes, à l’heure actuelle, on peut retenir les talibans en Afghanistan ou les juristes indonésiens de la province d’Aceh.

Quelle est l’influence d’une autorité comme celle du recteur de l’université d’Al-Azhar au Caire, Ahmed el-Tayeb, qu’a rencontré plusieurs fois le pape François ? Est-il un facteur de modération dans ce monde sous tension ?

Le cheikh d’Al-Azhar a été nommé par l’ancien président Moubarak et il est donc marqué par ce lien au régime déchu. En 2011, il a tardé à prendre position en faveur de ceux qui aspiraient à une révolution. En 2013, il a soutenu la révolte populaire suivie du coup d’État militaire contre les Frères musulmans.

Ensuite, il s’est opposé à Daech, mais il n’a jamais voulu considérer ses responsables comme hors de l’islam. Lors d’un grand congrès réunissant des autorités islamiques au Caire en décembre 2014, il a défendu la position selon laquelle les djihadistes interprètent mal la tradition islamique, mais qu’ils ne cessaient pas d’être des musulmans. Il a affirmé que Daech était une création du « colonialisme occidental » et que l’extrémisme religieux était une conséquence de l’« athéisme ».

Le recteur d’Al-Azhar est modéré au sens où il n’invite pas à appliquer un certain nombre de peines qui continuent à être prescrites − par exemple la main coupée pour les voleurs − mais il n’est pas acquis aux principes juridiques de la modernité. Même si c’est un homme très sympathique, il reste sur des positions conservatrices.

Le courant majeur des savants religieux est caractérisé par une contestation profonde de l’Occident, perçu comme un « repoussoir ».

Sauf exception, les oulémas d’Al-Azhar acceptent le régime républicain égyptien dictatorial comme tout ordre établi, ils enseignent cependant toujours que le modèle idéal reste le califat − dont la forme doit être renouvelée en passant à un modèle plus collégial au sein duquel les hommes de religion détiendraient le rôle clé.

La conception des droits est communautaire, pas individuelle. Ça veut dire que, pour El-Tayeb, musulmans et non-musulmans n’ont pas les mêmes droits. L’égalité entre hommes et femmes est-elle défendue ? La réponse est clairement non. Dans le document sur la fraternité signé avec le pape François, les athées sont exclus. Pour El-Tayeb, le problème central reste la non-croyance.

Quelle est la place des musulmans modérés sur cette carte de l’islam ?

Que veut-on dire par « modérés » ? Sur le plan pratique, des centaines de millions de musulmans vivent sans aucun problème avec leurs frères et sœurs humains. Mais, du côté des prescripteurs, c’est-à-dire des savants religieux qui dictent ce que doit être l’islam, le courant majeur est caractérisé par une contestation profonde de l’Occident, perçu comme un « repoussoir ».

Certes, disent-ils, la colonisation militaire relève, pour l’essentiel, du passé, mais, ajoutent-ils, ce moment a aussi été marqué par une ghazou fikri − « conquête intellectuelle » ou « razzia de la pensée » − dont nous ne sommes pas sortis.

S’il est utile de conserver les éléments du progrès technique et technologique, il faut rejeter le reste, dans les domaines de l’éducation, de la culture, des sciences et du droit, si ce n’est pas conforme à ce que nous enseignons déjà. Plutôt que de « modérés » je préfère parler d’acteurs « libéraux », qui ont compris la profondeur des enjeux et appellent à revisiter l’héritage et le corpus juridico-religieux.

Je reprends ici le qualificatif utilisé par les auteurs de Qu’est-ce qu’un islam libéral ? [Atlande, 2023, NDLR], dont Michaël Privot, l’un des dirigeants du nouveau Conseil des musulmans de Belgique, et Omero Marongiu-Perria, sociologue et aumônier dans l’armée française.

Leur conviction profonde est qu’on ne peut plus se contenter de dire, dans les institutions de formation des cadres musulmans : voici les règles relatives à l’esclavage, mais on ne les applique plus.

Les libéraux disposent-ils de moyens pour contrecarrer la pression islamiste ?

Oui, ils ont des moyens. D’abord, une reconnaissance et des soutiens quand ils vivent dans des États démocratiques. Mais ce n’est pas toujours le cas.

Ils sont attaqués de toutes parts par des musulmans hostiles, qui jugent leur islam douteux : « Représentez-vous réellement l’islam ou seulement vous-mêmes ? Servez-vous l’islam ou servez-vous tel régime ? »

Leur voix porte, mais le contexte est difficile. Un exemple : quelles sont les autorités musulmanes qui, dans le monde, contestent la pertinence du lien entre le droit pénal et la charia à Aceh, en Indonésie ?

Chaque année, depuis 2003, des hommes et de femmes y subissent des flagellations pour adultère ou homosexualité. Cela reste une réalité, pas un simple débat théorique.

Un aggiornamento à la manière des catholiques au moment de Vatican II est-il possible pour les musulmans ?

La comparaison entre religions doit être maniée avec prudence, car elle est parfois sous-tendue par le présupposé selon lequel l’Histoire a un sens et que certains seraient en retard sur d’autres. Mais il y a bien un défi commun à toutes les religions, sans exception : celui du rapport à la modernité politique, juridique et scientifique.

L’une des questions est : remet-on en question un droit de type communautaire pour passer à un droit individuel ? Si vous défendez le principe d’égalité, vous ne pouvez pas tenir les deux en même temps. En Égypte, selon un droit qui reste encore partiellement imprégné de références religieuses, vous ne pouvez pas être citoyen égyptien et en même temps bouddhiste ou hindou, parce que ces communautés ne sont pas officiellement reconnues.

L’enjeu est là : l’égalité, la liberté de conscience − pas seulement de religion −, donc d’expression. En matière conjugale, soit vous appliquez le même droit pour tous, soit vous appliquez un droit propre à des communautés confessionnelles, au sein desquelles les hommes et les femmes n’ont pas les mêmes droits.

En août 2017, le président de la Tunisie, Béji Caïd Essebsi, a annoncé : « On va autoriser les femmes à se marier avec des étrangers non musulmans et promouvoir l’égalité en matière d’héritage. » La première mesure a été appliquée simplement : il suffisait de supprimer une circulaire du ministère de la Justice. Mais, pour toucher aux règles sur l’héritage, il fallait une nouvelle loi. Celle-ci n’a pas été adoptée avant le décès d’Essebsi, et, depuis, le travail de la commission qui la préparait a été enterré.

L’un des arguments était : impossible, ce n’est pas conforme à l’islam. Notons qu’en Turquie, depuis un siècle, hommes et femmes héritent à parts égales… et rares encore sont ceux qui contestent l’islamité de la grande majorité des habitants de ce pays. Cet exemple nous montre qu’il y a du jeu dans les interprétations de la tradition islamique, mais aussi que les débats et combats internes sont âpres.